Verso l'unità? - di Léonide Ouspensky

Tratto da: Λεωνίδας Ουσπένσκι, Προς την ενότητα; εκδ. Επτάλοφος

Agli occhi di molti dei nostri contemporanei le differenze tra le varie religioni stanno perdendo il senso della loro importanza. È sufficiente credere in Dio. La conoscenza della Chiesa si scioglie in una conoscenza generale della religione (anzi, non necessariamente cristiana) e si perde. Quindi, oggi ci troviamo di fronte ad una percezione distorta della chiesa, limitata e, in una parte del Cattolicesimo Romano, completamente determinata da certi modi di pensare, confusa e vaga, con vaporose idee sul cristianesimo.

“L’ecclesiologia non è più tradizionale”. Le interpretazioni “mondane” e, più recentemente, le varie forme di “carismatismo” (charismatisme) sembrano aver resa inutile l’ecclesiologia in quanto tale. La Chiesa viene quasi considerata come un idolo e, certamente, come un ostacolo per l’uomo, per confermare la sua rotta nella storia e per accettare direttamente i doni spirituali_[1]. Bisogna aggiungere ad esse l’effetto diretto o indiretto dell’ateismo il quale, nel suo rapporto con la religione, non vede né discrimina le varie confessioni tra loro e, dall’altro lato, la mancanza di unità tra i Cristiani nelle varie confessioni.

Tutto questo ha provocato il caos che constatiamo oggi, caos indifferenziato sia nella dottrina che nei canoni. La dottrina perde il suo significato e importanza raggiungendo il totale disprezzo dei canoni. Improvvisamente “abbiamo capito” ciò che i Santi Padri non hanno capito: i canoni sono solo “idee umane” e non l’applicazione nella vita dei dogmi della Chiesa. “I Concili, i canoni, sono tutti decaduti”. L’espressione che privilegia un Concilio – “è parso bene al Santo Spirito e a noi” – è rivendicata oggi da ognuno per sé stesso.

Egualmente strano: ad un gran numero di persone può sembrare che il concetto di religione cristiana e di Chiesa non s’identificano. La religione è un concetto molto ampio, a volte comprendente realtà contraddittorie, mentre la Chiesa è un fenomeno assolutamente specifico. Cristo non è venuto ad aggiungere una nuova religione a quelle già numerose. Egli è venuto a stabilire la Chiesa (“… e su questa pietra edificherò la mia Chiesa” Mt 16, 18)_[2].

Naturalmente si potrebbe dire che la Chiesa è una religione. Ma la religione non è ancora Chiesa. Vi sono cristiani al di fuori della Chiesa, oggi come ai tempi apostolici. Secondo l’Evangelista, la Chiesa è il Corpo di Cristo. È un miracolo – è l’unione del creato con l’increato, il divino. Come Corpo di Cristo la Chiesa è il frutto di due miracoli: dell’incarnazione del Figlio di Dio e della discesa del Santo Spirito. Pertanto, “l’essere della Chiesa non può per nulla paragonarsi a quanto sta sulla terra, in quanto in essa non vi è nessuna unità, ma solo divisione (…) La Chiesa è qualcosa di completamente nuovo nel mondo, molto strano e unico che non può essere definito con nessun senso della vita nel mondo (...) La Chiesa è somiglianza della Santa Trinità, somiglianza secondo la quale molti diventano uno”_[3]. E poiché questo “unico essere” si è manifestato, si dimostra “scandalo” e “follia” per le altre religioni e il mondo che lo circonda. La coscienza dei nostri contemporanei continua a non accettarlo.

La religione non è ancora Chiesa. “La religione ha avuto e avrà sempre come doppio principio, l’attrazione verso il ‘santo’ sapendo che questo, assolutamente unico in sé, esiste contemporaneamente con l’ignoranza di ciò che è. Inoltre, non vi è alcun fenomeno sulla terra più ambiguo e tragico a causa del dubbio che genera, quanto la religione. È solo la nostra emotiva e distorta religiosità odierna a convincerci che la ‘religione’ è sempre qualcosa di positivo, benefico e utile e che, in fin dei conti, gli uomini hanno sempre creduto nello stesso ‘buono’ e indulgente Dio, nel ‘Padre’, anche se tale rappresentazione alla fine è stata creata ‘a immagine e somiglianza’ della nostra modesta bontà, dei nostri piccoli obblighi morali, delle nostre emozioni quotidiane, del nostro basso compiacimento (cheap complacency) […]. Abbiamo dimenticato che insieme alla religione è stato in qualche modo collegato il buio abisso della paura, della follia, dell’odio, del fanatismo, una spaventosamente grande superstizione, che i primi cristiani condannarono severamente perché percepivano un focolaio di tentazioni maligne. Oppure, per parlare diversamente, abbiamo dimenticato che la ‘religione’ proveniva tanto da Dio, immortale oggetto di ricerca e d’ispirazione per l’uomo, quanto anche dal ‘principe di questo mondo’ che separò l’uomo da Dio e lo immerse nelle terribile tenebre dell’ignoranza”_[4].

La confusione tra la Chiesa e la religione non è un fenomeno nuovo. Nei secoli XVIII e XIX, una simile confusione ebbe come risultato la diffusione, o meglio, l’invasione dell’arte occidentale nel mondo dell’ortodossia. Si verificò un “ecumenismo” dell’arte.

In questo periodo prevalse la stessa immagine, sia tra i cattolici che tra gli ortodossi. Questo ecumenismo sostituì, mettendola in seconda posizione, l’immagine della Chiesa e della propria arte, con un’arte che esprimeva un certo senso del Cristianesimo, un’arte religiosa, in genere, vale a dire, una religione di una cosiddetta cultura cristiana, che si serviva d’una serie d’interpretazioni individuali. Solo poi l’Ortodossia si rivelò a livello mondiale e si dimostrò che la sua icona non è un’arte religiosa presa in prestito da altri, ma la sua propria arte, che costituisce la sua testimonianza e la sua manifestazione. L’arte religiosa occidentale, il cui culmine fu il Rinascimento (un’arte che nell’Occidente stesso naufragò), trapiantata nel terreno ortodosso si rivela incompatibile con la Chiesa, con il suo insegnamento e la tradizione patristica. In altre parole, questo tentativo di “ecumenismo nell’arte” mostrò chiaramente un’instabilità e un suo dubbio: la confusione tra la religione e la Chiesa quale fattore distruttivo.

“Non hai considerato che sarebbe finito per respingere la Tua immagine e la Tua verità, finendo sotto questo terribile fardello: la libertà di scelta?”. L’iconoclastia respinse l’immagine umana di Dio. Questo tentativo nella Chiesa si paga con il fallimento. Rimase solo da contestare quest’immagine e questa verità. D’altronde, la storia della Chiesa è piena di tentativi che nascono da dubbi, tentativi di ridurre l’immagine di Dio in un concetto comodo per ridurre la sua verità divino-umana in un’umano-divinità pagana. Non è forse indicativo che i più avidi persecutori dell’immagine di Cristo non furono né gli idolatri, né gli Ebrei, né i Musulmani, ma i cristiani battezzati che non potevano sopportare “il terribile fardello della libertà di scelta”?

I protestanti, nella loro epoca, fecero la loro scelta e rifiutarono l’icona o, piuttosto, l’arte religiosa che resuscitava l’incertezza dell’antichità e il culto della carne del Rinascimento. Rifiutando quest’arte, il protestantesimo, negherà ogni immagine sacra, in generale, e assumerà la posizione degli iconoclasti. Il Cattolicesimo romano fece egualmente una scelta: adottò un modo semplice per determinare tutta l’evoluzione dell’arte religiosa in Occidente.

Infatti, persino in età iconoclasta, la concezione dell’immagine cristiana in quanto tale, come l’atteggiamento nei confronti dell’icona, è stato identico in Oriente e Occidente. “La Chiesa universale ha sempre avuto il culto delle sacre immagini e le venera fino a oggi, ad eccezione di alcuni Galli, ai quali tale utilità non si è ancora rivelata”_[5]. E ancora: “Gli stessi vescovi hanno portato icone ai sinodi. Nessuno di coloro che ama Cristo-Dio, si disponeva al viaggio senza icone”. “Così fanno i virtuosi e graditi a Dio”, scrisse Papa san Gregorio II nella lettera all’imperatore Leone Isaurico_[6]. Dall’Oriente e dall’Occidente proclamarono la dottrina, sigillata con il sangue dei martiri e confessori, e insieme elaborarono il contenuto di tale dottrina, basandosi su diversi secoli di comune assimilazione del Cristianesimo.

L’autentica tradizione nella vita spirituale, e quindi all’interno della creazione artistica, è sopravvissuta ancora a lungo in Occidente. Ne è prova la splendida fioritura dell’arte romanica. Ma tale fioritura non è stata altro che un rapido bagliore.

Cos’è quindi successo in Occidente, dopo la comune redazione della dottrina del VII Concilio ecumenico (l’icona “corrisponde alla predicazione evangelica, l’icona serve a confermare l’incarnazione, reale e non immaginaria, del Dio Verbo”), che ha posto la questione sul modo di rappresentare Dio?

Dal secolo XIII tra i teologi occidentali si formarono delle discussioni: Dio si rappresenta o no? Se si può rappresentare la Santa Trinità in che modo lo si deve fare?

[Ci chiediamo:] in che modo l’icona dell’incarnazione ha perso la sua decisiva importanza scomparendo in una moltitudine di diverse manifestazioni [artistiche]? Com’è che, dopo l’iconoclastia, si sono verificate due arti nel Cristianesimo, in cui la stessa rivelazione è concepita in modo tanto diverso quanto contraddittoria è la propria espressione attraverso l’arte?

L’inserimento arbitrario del Filioque nella dottrina trinitaria ha rotto l’unità della fede. Tutte le successive variazioni, anche quando non sembrano esservi legate in modo diretto, derivano direttamente da questa formulazione di fondamentale importanza, poiché essa snatura la confessione del Santo Spirito. Questa formulazione porta su sé, come inevitabili conseguenze, altre violazioni di unità, di fede e di vita: l’insegnamento della grazia creata, la dottrina dell’Immacolata Concezione, dell’infallibilità del Papa e della sua giurisdizione universale.

Dopo l’iconoclastia le circostanze storiche e, in particolare gli insegnamenti innovativi sulla confessione del Santo Spirito sconosciuti nell’ambito del VII Concilio ecumenico e nuovi per l’insegnamento ortodosso delle icone, coltivarono il terreno per lo sviluppo dell’atteggiamento dei Cattolici romani dinnanzi all’icona, e in generale, dell’arte religiosa. Le confessioni occidentali videro apparire una teoria che non rispecchiava i presupposti dogmatici decisivi per la determinazione del VII Concilio ecumenico sull’icona. Quest’insegnamento ha causato in Occidente la presentazione di Dio in modo da divenire un “secondo” caso, “che non toccasse qualsiasi regola fondamentale della fede”, “sul vero e proprio insegnamento”_[7]. Le vie fissate dal VII Concilio ecumenico nell’arte ecclesiastica e la teologia di questa arte continuano ad essere estranee all’Occidente. Esso addotta molti dati, una diversa concezione di arte, un diverso atteggiamento verso il contenuto e il suo ruolo. I libri carolingi mostrano il punto di partenza di una strada che pian piano allontanerà l’arte dalla tradizione e che poi la taglierà completamente fuori da essa. Il VII Concilio ecumenico continua ad essere riconosciuto dal Cattolicesimo romano e come il VI Concilio, viene a volte menzionato. Ma l’insieme dei loro horos_* sono distorti, o semplicemente ignorati.

“Edificando la Sua Chiesa, Cristo non le ha consegnato un codice di leggi stabilite (...). Tuttavia, le ha reso noto una visione che deve raggiungere e le ha dato il potere di usare, a tale scopo, certi mezzi mostrandole la direzione nella quale deve rivolgere la propria attenzione. I suoi comandamenti (...) sono le autorità con le quali la Chiesa, guidata dal Santo Spirito, si stabilisce e rivela la sua opera nel mondo”_[8]. “... senza di me non potete fare nulla” (Gv 15, 5). Queste parole di Cristo mettono in dipendenza le attività umane ai “princìpi” che guidano la Chiesa. Essa ha rivestito la sua attività con la forma dei canoni. “Le regole che organizzano la vita della Chiesa nell’espressione verso il mondo sono indivisibili dai dogmi cristiani. Non sono degli status giuridici, per dirla chiaramente, ma l’applicazione della dottrina della Chiesa, della trasmissione per rivelazione, in tutti i settori della vita pratica cristiana della società”_[9]. La fedeltà nella Tradizione apostolica, la confessione di fede, la vita e la creazione, sono tutti protetti e gestiti dai canoni. Al di fuori dei canoni, non vi è alcuna immagine sacra, né può esserci.

Nel corpo della Chiesa, i misteri, la confessione della retta fede e la disposizione dei canoni, sono inestricabilmente legati tra loro. Là dove la confessione di fede è distorta, si distorce anche la disposizione dei canoni ed è pure distorto il significato della sacra immagine e l’immagine stessa. Pertanto, dentro l’immagine si manifestano nel modo più convincente, avendoli visti con i nostri occhi, non solo la verità, ma pure qualsiasi sua alterazione. Le parole possono essere le stesse, ma l’icona denuncia nel modo più assoluto qualsiasi violazione della Tradizione patristica, ogni tradimento verso di essa.

È nell’icona che è chiaramente manifestata questa dimensione tra l’insegnamento e la vita spirituale dell’ortodossia da un lato, e l’insegnamento e la vita spirituale delle confessioni occidentali dall’altro.

Nella Pentecoste entra nel mondo, sotto forma di indivisa e inconfondibile Santa Trinità, un nuovo essere – la Chiesa – un organismo senza precedenti che porta in sé un’unità, estranea fin d’allora nel mondo e sconosciuta da esso.

Tanto per l’Ortodossia quanto per il Cattolicesimo romano l’unità della Chiesa è un dogma di fede. L’Ortodossia e il Cattolicesimo Romano attestano, ciascuno dalla sua parte, la propria unità e unicità in quanto Chiesa. Tuttavia, far parte della Chiesa è determinato, nell’uno come nell’altro caso, dalla partecipazione al mistero dell’Eucaristia. Non esistono, non è possibile che vi siano “due Eucaristie che non siano in comunione tra loro”, come non ci possono essere due Chiese né due Cristi. Ciò significa che l’una o l’altra delle due Eucarestie non realizza totalmente la Chiesa quale Corpo di Cristo.

Ci troviamo quindi di fronte a una scelta e questa scelta riguarda la più scottante questione del nostro tempo, l’unità e la Chiesa.

La base dottrinale dell’ecclesiologia ortodossa è la confessione dell’unità delle tre Persone nella Santa Trinità. Questa completa ecclesiologia, come viene espressa con precisione nei canoni della Chiesa, si basa sull’applicazione della sua vita ossia sul suo modo originale di essere. Si riposa, cioè, nella confessione ortodossa della Santissima Trinità, solido fondamento e regola dell’intera vita della Chiesa. “La dottrina della Trinità, ‘cattolica’ per eccellenza, è il modello, ‘il canone’ di tutti canoni della Chiesa, il fondamento di tutta l’economia ecclesiastica”_[10].

All’interno della Trinità, come realtà originale della Chiesa, sono date le seguenti fondamentali proprietà: l’unità, la santità, l’universalità, che trovano il loro completamento nella sua apostolicità. Questo completamento è il mistero Eucaristico. Nell’Ortodossia la triadologia e l’ecclesiologia trovano la loro espressione iconografica negli elementi iconografici della Pentecoste. A questa festa corrispondono due icone molto diverse per il loro contenuto e la loro importanza: la Trinità dell’Antico Testamento e la discesa del Santo Spirito, icone che prendono il loro nome a seconda dell’opera rappresentata e del suo compimento.

La massima espressione della triadologia ortodossa nell’arte è l’icona della Santissima Trinità, che rivela l’uno e triadico Dio, l’uguaglianza delle Persone e l’azione della divina provvidenza in tutto il mondo. Quest’icona è stata creata da un evento scritturistico: l’apparizione di Dio ad Abramo sotto forma di tre uomini. È l’immagine della grande Sinodo, l’unione dei Tre attorno al calice del sacrificio da sempre preparato. “Forse, la conoscenza che la Chiesa ha di quest’evento che supera la logica e la determinazione, non è mai stata espressa meglio e non si è incarnata altrove che nell’immagine delle immagini, nella Santissima Trinità del Rublëv: la sua miracolosa vista è basata sul fatto che, essendo contemporaneamente la rappresentazione dei Tre, è un’icona nel più profondo senso, cioè una rivelazione e una visione dell’Unità come una vita divina propria, come anche Lui lo è”_[11].

È proprio alla vigilia dell’ingresso della Chiesa, particolarmente nel periodo “ecclesiologico” della sua storia, dove furono respinti tutti gli aspetti della vita quotidiana all’interno di quell’icona, e tutto si concentra nella dottrina.

Non crediamo che sia possibile prendere in considerazione la diffusione di quest’icona come un fatto casuale, in risposta al deterioramento della dottrina trinitaria e dell’ecclesiologia nelle sette russe.

Come una rivelazione della rappresentazione della Divinità, l’apparizione ad Abramo non può essere interpretata, tranne nell’icona dei tre angeli, senza individualità. Quindi ogni tipo di nome, di chiarimento delle divine ipostasi non può essere che, solo all’interno di tale icona, un’arbitraria incoerenza del VI e VII Concilio ecumenico_[12].

La manifestazione triadica si rivela nella Pentecoste – “potenza dello Spirito che dona la conoscenza della Trinità”. Questa conoscenza è una partecipazione alla vita triadica, un’esperienza vissuta della comunione con l’Increato, una comunità di vita. Qui non si tratta di un concetto astratto, che può essere potenzialmente palpato, ma una conoscenza dell’esistenza del Figlio nello Spirito e del Padre nel Figlio – e l’unico modo dato all’uomo è la via dell’esperienza interna alla vita cristiana. Il frutto di questa conoscenza è la prima qualità della Chiesa, la sua reale qualità – l’Unità, dove senza questa tutto il resto è impossibile. In caso contrario, l’unità nell’Ortodossia è basata sull’unione dell’essere creato con l’Increato, la loro pericoresi comune. Il miracolo di quest’unione tra il creato e l’Increato è la natura Teandrica della Chiesa, la sua unità con Cristo e “in Cristo”, l’unità del Capo con il Corpo. È questa unità che corrisponde alle parole di Cristo: “... affinché tutti Siano Uno”, “come tu Padre, sei in me e io sono in te, affinché anch’essi siano uno in Noi” (Gv 17, 21), – l’unità divino-umana (“in noi”) nell’icona della Santa Trinità (“come tu Padre, sei in me e io sono in te”).

Nel Cattolicesimo Romano la conoscenza della Santissima Trinità si fondata su basi diverse dall’Ortodossia. La teologia latina distaccata dalla vita spirituale, si allontana dal concetto della natura divina. Sebbene questa natura (la Divinità) è completamente incomprensibile (qui ortodossi e cattolici concordano), è quella che serve come punto di partenza alle vanità teologiche del periodo romanico del Cattolicesimo romano.

La rivelazione trinitaria non è stata concepita come una conoscenza-comunione personale ma parte da ipotesi logiche che non possono essere che concetti astratti. Inoltre, non si tratta di una specifica esperienza vissuta ma un pensiero astratto, che agisce dentro categorie razionali_[13].

In sintesi, la Santissima Trinità viene compresa in analogia con il mondo creato, secondo le icone e le categorie della vita terrestre e delle relazioni umane.

Qui l’analogia diventa un concetto chiave. “Nella conoscenza di Dio, dice N. Berdiaev, l’analogia aveva un significato fatale. Questo sembra chiaro all’interno del sistema di Tommaso D’Acquino. Dio si è fatto conoscere attraverso le proporzioni con il mondo creato, le cose naturali. Si tratta di un genere superiore di cose naturali, dotato di tutte le proprietà in grado superlativo (…). L’analogia di Dio con una forza del mondo naturale non risulta essere una corrispettività cristiana. Ha in gestazione un naturalismo teologico che è patrimonio di metodi teologici pagani. Inoltre malgrado La Chiesa mirasse al cielo è stata compresa in proporzione al Potere, il regno di Cesare”_[14], nonché come un’unità amministrativa centralizzata. La differenza dei presupposti porta una differenza all’interno del proprio concetto di unità e la sua realizzazione concreta nella vita.

La riduzione del Santo Spirito nel seno della Trinità viene interpretato nella Sua economia dal fatto che le proprietà essenziali della Chiesa, quelle create dal Santo Spirito (l’unità, la santità, l’universalità) furono poste nelle mani del Papa: solo al Papa appartiene la loro realizzazione. Pertanto, le questioni riguardanti la fede e la vita della Chiesa sono unite nelle mani di un solo uomo che (anche in alcune circostanze) non può sbagliare.

Secondo le dottrine degli ultimi due Concili vaticani, l’ecclesiologia romana vede il primato del Papa di Roma, come il fondamentale principio di unione visibile della Chiesa. Il Papa è “il principio unificante della Chiesa”_[15] “capo supremo, spirituale e temporale su tutta la Chiesa estesa sulla terra, l’unico vicario di Cristo sulla terra e donatore di ogni grazia”_[16].

“Non essere in comunione con il successore di Pietro significa essere fuori dalla Chiesa”_[17]. L’unità è quindi concentrata sulla sede romana. Senza Roma, non vi è Chiesa. L’unità della Chiesa è “l’unità del Capo: Cristo nel cielo, il suo vicario sulla terra”_[18]. Una simile divisione del capo – scissione dell’unità – ha potuto vibrare un colpo all’unione divino-umana e da qui alla natura teandrica della Chiesa.

Quindi, avviene un difetto non solo nel pensiero teologico e nella vita spirituale, ma pure nella stessa struttura della Chiesa. Perché una chiesa con un vicario di Cristo infallibile per capo è un errore triadologico derivante dalla dottrina del Filioque.

L’Occidente, abbandonando lentamente la Tradizione della Chiesa, ha perduto il senso delle tappe successive dell’economia trinitaria. Non conosce quindi le icone trinitarie sulla base di eventi storici celebrati dentro la vita liturgica della Chiesa come manifestazioni dirette e progressive della Santissima Trinità nell’economia: la Trinità del Vecchio Testamento, il Battesimo di Cristo, la sua Trasfigurazione, la Discesa del Santo Spirito. Non vi è nessuna concreta e consapevole rivelazione dell’Antico Testamento orientata al Nuovo. Quindi non vi è neppure un legame diretto tra la Santa Trinità e la Discesa del Santo Spirito. È per questo che le rappresentazioni cattoliche della Santissima Trinità si distinguono non solo per la loro estrema varietà, ma anche per il loro carattere arbitrario.

L’apparizione ad Abramo non è stata ritenuta come una rivelazione sufficientemente sicura del Dio uno e triadico (tre sono apparsi in forma umana, ma chi? È stata la Trinità, o Cristo con due angeli?). Siccome, però, l’insegnamento apocalittico riguardante il Dio inconcepibile non fornisce prove concrete né per i sistemi filosofici, né per le rappresentazioni, ciò che mancava è stato sostituito con l’immaginazione, “attribuendo all’invisibile e privo di ogni apparenza delle immagini sensibili create dall’immaginazione”_[19]. Non è forse qui, in realtà, il ritorno incosciente al patrimonio dei metodi teologici pagani? Proprio su questo punto è la costante tentazione del Cristianesimo – la rappresentazione dell’irrappresentabile Divinità, che ha trovato un terreno adatto.

L’immagine della Trinità nel Cattolicesimo romano è una realtà “elevata”, diciamo, partendo dalle diverse teofanie della sua economia_[20].

La posizione iniziale della teologia latina – il trasferimento del livello temporale dell’economia all’atemporale del divino – ha trovato la manifestazione visibile in due immagini in particolare: “la Paternità” e la “Trinità neotestamentaria”_[21]. La disposizione delle Persone nell’Essere triadico è stata assimilata alla disposizione della loro espressione nel mondo, poiché la prima è intesa, per analogia, con la seconda. Il passaggio della divina economia nell’Essere triadico e anzi nell’intra-triadico Essere, è diventato la norma nella teologia occidentale. Quest’approccio razionale è stato caratterizzato come “una triadologia metafisica con un proprio valore”_[22].

Queste due immagini fanno un tentativo di dimostrare non solo la divina tri-unità, ma anche le relazioni intra-triadiche, riflettendo gli elementi significativi della teologia del Filioque: il Santo Spirito come “rapporto di amore” tra il Padre e il Figlio (nella “Trinità del Nuovo Testamento”) e della Sua processione dal Padre e dal Figlio “come un solo principio” (la “Paternità”). Queste immagini introducono all’interno della Santissima Trinità, non solo un antropomorfismo e uno zoomorfismo (poiché la colomba è rappresentata come l’immagine personale del Santo Spirito) ma anche delle differenze dell’età umana, cioè un inizio nel tempo. Queste immagini eterogenee, risultate dai vari testi e unite artificialmente non rappresentano e non possono rappresentare l’uguaglianza delle Persone della Santa Trinità (assente anche dalla teologia), o l’unità della loro natura. Quindi esse non possono in nessun caso essere considerate come immagini della Santissima Trinità.

Le rappresentazioni occidentali della Santa Trinità dichiarano quindi un’astratta pratica razionale verso la dottrina fondamentale del Cristianesimo, una pratica inaccettabile per l’Ortodossia. Così le stesse parole e il concetto stesso di “Santa Trinità” corrispondono a un’interpretazione e un contenuto diverso. Le rappresentazioni romano-cattoliche della Santissima Trinità esprimono l’inespresso, rappresentano l’irrappresentabile. Per questo uno scrittore contemporaneo giustamente dice: “Una rappresentazione visibile di quanto è praticamente invisibile è, (...) non solo pretesa o follia. È eresia e sacrilegio, perché ciò significa un’ulteriore arbitrarietà nella Rivelazione e l’economia divina e, in questo caso, un’ulteriore eresia che afferma l’incarnazione del Padre e del Santo Spirito”_[23]. Il termine “eresia” non sembra del tutto appropriato. Si vede innanzitutto un caos e un accumulo di nozioni diverse, spesso chiaramente eretiche, che nel migliore dei casi, possono essere caratterizzate come un pia brutalità.

Sia l’Ortodossia che il Cattolicesimo romano vedono nella discesa del Santo Spirito il momento in cui si stabilisce la Chiesa. La festa rimane la stessa, ma il suo modo di pensarla e la rappresentazione sono completamente diverse.

L’iconografia ortodossa della Pentecoste dista molto da una precisa illustrazione del fatto, come viene descritto nel primo passo degli Atti degli Apostoli. Più del fatto stesso, tutto è rivolto verso il contenuto ecclesiologico di tale fatto: ciò che vediamo è l’ordine della Chiesa, la sua unità nella molteplicità, con l’immagine della Divina Triadica unità, data con la concreta realtà del gruppo dei dodici Apostoli_[24].

La discesa del Santo Spirito è il principio della vita della Chiesa come una Pentecoste permanente. Da quel giorno, il Santo Spirito svolge i principi essenziali della vita Trinitaria all’interno della Chiesa: l’unità, la santità, l’universalità. Con la volontà della Santa Trinità e l’energia dello Spirito si realizza il compimento del progetto della divina Provvidenza: la ricostruzione dell’uomo e della creazione che aveva abolito il peccato originale.

La mancanza di qualsiasi persona come capo del gruppo degli Apostoli è l’elemento che caratterizza quest’icona.

“Per il corpo che è la Chiesa, il Capo divino non può essere sostituito né da un angelo né da un essere umano, nell’estremo caso”_[25]. Il posto come capo del collegio apostolico rimane vuoto e la composizione dell’icona la collega direttamente al cielo simbolico, all’al di là. L’icona ortodossa della Pentecoste mostra il legame diretto della Chiesa con il prototipo Triadico da una parte, e il suo rapporto con il mondo, dall’altra (il Cosmo che sta nella parte bassa dell’immagine).

Le rappresentazioni occidentali della Pentecoste sono molto variabili, quanto le rappresentazioni della Santissima Trinità e sono egualmente arbitrarie. Fu dopo il periodo d’iconoclastia che venne confermata l’iconografia della Pentecoste. Tale icona in Occidente aveva un certo legame con l’ecclesiologia. Durante questo periodo e fino al sec. XIII, l’apostolo Pietro fu inserito come capo del gruppo apostolico (che il più delle volte non includeva neppure tutti i dodici Apostoli). Questa cattedra primaziale esprimeva già un’ecclesiologia che più tardi sarebbe formulata con i dogmi dell’autorità universale e dell’infallibilità del papa. Dal secolo XIII, quando cioè trionferà lo scolasticismo del Filioque, avviene pure la completa rottura con la tradizione. Nell’icona della Pentecoste il posto di san Pietro è sostituito con quello della Theotokos e così s’interrompe ogni legame di quest’immagine con l’ecclesiologia_[26]. Lentamente l’immagine assume un carattere fotografico e si limita alla visualizzazione del fatto (At 1, 13-14). Si tratta della rottura totale tra la teologia, la vita spirituale e la creazione artistica.

Dalla Pentecoste in poi, si compie il Mistero della santa Eucaristia e, di conseguenza, da quel momento si prese una direzione generale per l’intera vita della Chiesa, e quindi anche per la sua arte.

Il legame tra il Mistero eucaristico e l’icona diventa un elemento che caratterizza l’Ortodossia. Per questo nel periodo iconoclasta gli ortodossi difendevano la relazione dell’icona con il Mistero, la loro correlazione. Non si trattava di un’innovazione, ma di una successione tratteggiata dalla pratica e dall’insegnamento della Chiesa primitiva_[27].

Questo legame tra il Mistero Eucaristico e l’icona non appartiene a un’ideale e astratta Ortodossia: è la regola. Rappresentiamo il “corpo di Dio nella Divina ‘gloria’, santo, incorruttibile, vivificante”_[28].

Violazioni di questa regola, come di qualsiasi altra, sono sempre possibili e si creano per la debolezza umana. Tali violazioni possono avere un carattere massivo e durare a lungo. Così, la violazione dell’intero insieme dei canoni ecclesiastici durante il periodo sinodale in Russia, è durata quasi duecento anni. Ma questo non ha impedito un ritorno ai canoni. “Anche se vive nell’instabilità e tollera le ‘eresie pratiche’, l’Ortodossia non ha dogmatizzato mai tali eresie, non ha abbandonato la possibilità di combatterle per ristabilire […]”_[29]. La regola esiste sia che se ne prenda coscienza sia che non se ne prenda. È salvifica, e fa parte del tessuto vivo della liturgia ortodossa. È stata sigillata dal dogma della venerazione delle icone, espressa e protetta dalla norma dell’iconografia.

Con il trionfo dell’Ortodossia è stata stabilita liturgicamente proprio questa concezione dell’icona. “Quel giorno è stato un grande momento per la Chiesa. Da allora festeggiamo la Chiesa del Verbo incarnato (...) visibile nel cuore dei credenti, che si trovano già nella beatitudine celeste, nella gioia eterna del Signore e loro Dio. Le sacre icone sono la nostra testimonianza della gloria del Regno che viene, del Regno che è già con noi”_[30].

Fin dall’inizio, “il mistero della Chiesa si riflette in due perfette nature: la natura divina di Cristo e la natura umana della Theotokos”_[31]. Così, l’intera divina economia, riassunta nel suo insieme nell’espressione patristica “Dio si è fatto uomo perché l’uomo si facesse Dio”, si è espressa assai presto nella tradizione della Chiesa con due icone: il volto di Gesù Cristo (il santo Mandylion), icona “non dipinta da mano d’uomo”, e della Theotokos (le icone dell’evangelista Luca), il nuovo Adamo e la nuova Eva. E se rifiutiamo il punto di vista della scienza tedesca protestante sull’origine dell’arte cristiana, se ci appoggiamo sulla Tradizione della Chiesa, si dimostra che le due icone si trovano alla base della dottrina del culto delle icone e di tutta la realizzazione iconografica della Chiesa. Con tutto ciò, si capisce come “la dottrina del culto delle icone viene compreso in relazione con la dottrina della divina Eucaristia, cioè le due dottrine dimostrano il collegamento attivo di Cristo con il mondo, un doppio legame: nell’immagine e nella materia del suo Corpo, nell’iconografia e nell’Eucaristia”_[32].

Nel Cattolicesimo romano l’icona è bloccata dal fondamento dottrinale che è alla base dell’arte iconografica della Chiesa. Il momento in cui nella confessione della Santissima Trinità, la Sua Divinità (la Sua natura) è assoluta e le Ipostasi nel Suo grembo non sono che “rapporti durevoli e permanenti” la triadicità delle Persone, la loro stessa esistenza è relativa. Quindi è esattamente la persona il mistero fondamentale della rivelazione cristiana. Perché solo un’icona può confessare la divina incarnazione: “Colui che onora un’icona, onora l’ipostasi di colui che raffigura l’icona”_[33].

Tuttavia, il concetto di persona (o ipostasi), concetto chiave tanto per la dottrina di Calcedonia quanto per la dottrina del culto delle icone, è stato offuscano nella teologia cattolica. L’immagine del volto di Cristo perde la sua importanza come testimonianza (ricordiamo che l’Occidente non accettò mai il canone LXXXII del VI Concilio Ecumenico). Partendo da questo dato di fatto abbiamo una completa mancanza di differenza tra l’immagine dell’incarnazione e le loro raffigurazioni nel Vecchio Testamento.

Il Cristianesimo occidentale avendo disintegrato l’unità di confessione, tagliando le radici vive della Tradizione, non poteva accettare il compito per il quale l’uomo fu chiamato. L’Occidente adottò, quindi, un percorso facile e questa convenienza divenne la norma tanto per la teologia quanto per l’arte.

Anche se le formulazioni terminologiche assomigliano, alla fine nel Cristianesimo appaiono due forme d’arte e ciascuna irradia una diversa concezione della rivelazione, offerta dal Nuovo Testamento. La prima forma mostra l’accettazione di questa rivelazione, nella sua totalità e con scopo supremo e definitivo, la divinizzazione della creazione. L’altra forma respinge la possibilità di questa divinizzazione e adatta la stessa rivelazione ai doni naturali dell’uomo. “Il vero peccato della Chiesa di Roma ha sempre consistito nel fatto d’aver degradato le verità evangeliche, fino al punto da averle abbassate alle diverse categorie della società civile”_[34].

Siccome nel Cattolicesimo romano la conoscenza di Dio passa attraverso l’analogia con il mondo creato, quest’analogia diventa l’argomento principale (leitmotiv) dell’arte religiosa occidentale, diventa la sua lingua, la sua regola. Così, una parte del mondo cristiano ritorna lentamente agli elementi dell’arte – la sensualità e l’arte dell’illusione – che sono stati combattuti con perseveranza per un lungo periodo dai primi cristiani. Ricordiamo che per il VII Concilio ecumenico, la rappresentazione del corpo corruttibile, estraneo alla trasfigurazione, era già idolatria. Così, i principi dell’arte occidentale sono esattamente opposti a quelli che la Chiesa richiede all’icona (non dimentichiamo che secondo i Padri l’icona è destinata a portare l’anima alla sua purificazione, alla sua liberazione dalle passioni). Quindi, ciò che è richiesto al pittore è “un’arte che parla e colpisce, un’arte che trasmette allo spettatore la passione vitalizzata dall’artista e questa passione dell’artista si rivela soprattutto nelle rappresentazioni dipinte di Cristo”_[35]. Quest’arte “ha sempre avuto per doppia origine l’attrazione verso il santo, sapendo l’esistenza di tale totalmente diverso e, contemporaneamente, l’ignoranza di ciò che è”. La religione non è ancora Chiesa; una pittura religiosa non è ancora icona.

L’arte religiosa si è sviluppata dal periodo dello Scolasticismo ma si è dimostrata incapace di manifestare la rivelazione del Nuovo Testamento; essa ha tradito il dovere della sua esistenza: quello di esprimere e realizzare il piano del Creatore nei riguardi della Sua creazione. La comunione dell’uomo con la vita triadica, e il miracolo del suo rinnovamento si dimostrano irrealistici e, di conseguenza, non si sono ancora realizzati. La relazione del Divino e dell’umano è intesa nel senso di un certo ordine o disposizione, non come una pericoresi. In altre parole, tale relazione può forse migliorare la natura umana attraverso una grazia creata, ma non trasfigurarla, aprendola alla comunione con l’Essere increato della Santissima Trinità. L’insegnamento della grazia creata è un parto del Filioque e pone un ostacolo sulla via della “somiglianza” dell’uomo con il suo prototipo. Così, gli artisti occidentali come “i teologi occidentali negheranno la divinizzazione e diventeranno del tutto coerenti con i pensieri originali della loro triadologia”_[36]. Quindi la dottrina trinitaria e l’economia del Santo Spirito sono invase da un grande peccato che porta l’arte religiosa nella situazione attuale: nella visione di un vuoto che non ha più nulla da dare, non avendo alcuna relazione con la dottrina del VII Concilio ecumenico né con l’antropologia cristiana.

Non ci troviamo, allora, di fronte ai resti dell’antico pelagianesimo, non totalmente scomparso? Riportiamo di seguito una testimonianza che illustra in modo straordinario l’obiettivo dell’immagine religiosa occidentale a livello spirituale, nella preghiera. Si tratta di due esperienze personali del protopresbitero Sergio Boulgakov provenienti da due suoi incontri con la “Madonna Sistina”_[37]. Il primo incontro avvenne quando il padre S. Boulgakov era marxista e non credente. L’“immagine” gli provocò una profonda impressione non solo estetica, soprattutto emotiva: egli vide nell’immagine di questo quadro la Madonna. Nel suo secondo incontro era già sacerdote ortodosso. Riguardando la Madonna Sistina scrive:

“Non riesco a sollevare gli occhi per l’emozione. La mia prima impressione è che mi trovo in un posto sbagliato e che di fronte a me non si trova più Lei (...) Perché mi devo nascondere e ingannare? Non ho visto la Theotokos! Qui si tratta di una bellezza, una splendente bellezza umana con la sua equivocità religiosa e null’altro dove, però, manca la grazia. Pregare di fronte a quest’immagine? Questo è impossibile, è un’empietà! [...] Questa giovane madre con il suo bambino pieno di sapienza avanza con un passo umano sicuro, su pesanti, spesse nuvole che sembrano neve sciolta. Anzi, forse non è la Vergine, ma una meravigliosa giovane donna piena di fascino, bellezza e saggezza”.

“Qui non vi è la Verginità da alcuna parte – ancor meno l’eterna Verginità – bensì il suo contrario. Domina la negazione della verginità: la femminilità, la donna, il sesso [...]. La conoscenza di questo rapporto mostra in modo evidente la saggezza dell’icona ortodossa: ho subito sentito e capito che è stata questa (l’icona ortodossa) ad avermi aperto gli occhi, davanti a questa sconvenienza che mi gridava dinnanzi, tra i mezzi e fini [artistici]. Infatti, attraverso il severo simbolismo ascetico dell’iconografia abbiamo, soprattutto e consapevolmente, la negazione e il superamento di quest’inopportuno e incongruo naturalismo metafisico; l’iconografia è la conoscenza della situazione metafisica del mondo che emerge, un mondo pieno di grazia. Questo è il motivo per cui l’icona non ha nulla a che fare con la qualità del ritratto, perché il ritratto non nega necessariamente il naturalismo verso cui inclina inevitabilmente la pittura religiosa. Ecco la causa, per la quale quest’ultima non riesce mai a raggiungere tale scopo; ritiene, infatti, che il fine è provocare un’impressione religiosa piuttosto che estetica”.

“Questo fatto determina tutto il Rinascimento, sia la pittura che la scultura o l’architettura. Il Rinascimento ha creato un’arte d’intelligenza umana, non d’ispirazione religiosa. La sua bellezza non è santità. È quest’incerto principio demoniaco che nasconde l’inesistenza mentre il sorriso anima le labbra degli eroi di un Leonardo da Vinci. (nessuno può dire che questa bellezza rinascimentale può salvare il mondo, perché essa stessa ha bisogno di salvezza)”.

“Nella raffigurazione della ‘Madonna’ lo spettatore riceve realmente e inconcepibilmente un sentimento ‘maschile’, un eros e una sensualità maschile [...]. Torniamo a pensare alla saggezza e alla prudenza presenti nell’iconografia ortodossa. Davanti a questo problema non vi sarà posto per il sentimentalismo e la libidine [...]. Tale franchezza di fronte al Divino, la violazione della Sacralità, il ‘segreto’ che ha preparato la generale invasione della ‘santità’, la vittoria della cultura pagana mondana, tutti questi elementi hanno reso i grandi Maîtres del Rinascimento, a volte vittime e a volte degli strumenti per tali scopi. Una bellezza dubbia e intrappolante copre con una nube rosa ciò che è spirituale, poiché l’arte diventa una magia fascinosa [...]”.

“I miei pensieri galoppavano, con reciproche interruzioni e obiezioni. Ecco una buona testimonianza della condizione mentale del mondo occidentale, una testimonianza più credibile e più autentica di tutti gli spessi volumi di teologia. Come mai questa umano-divinità pagana è stata in grado d’infiltrarsi inosservata in un luogo sacro? (...) La malattia spirituale dei discendenti e degli eredi del ‘cavaliere povero’ si trova lì, nelle creazioni del Rinascimento con il suo cristianesimo pagano. Si trova lì, all’interno di tali raffigurazioni, dipinte secondo volontà di ogni Papa, destinate per le immagini delle chiese, senza tuttavia presupporre un atteggiamento religioso, di certo molto meno, visto che sono perfette dal punto di vista artistico. Infatti, quant’ho acutamente sentito di fronte alla Sistina vale per tutta la pittura religiosa del Rinascimento. Si tratta di una totale umanizzazione, un’abrogazione della sacralità del Divino: invece del segreto si è davanti all’estetica, invece del religioso davanti ad un mistico erotismo, invece dell’iconografia davanti al naturalismo”_[38].

Oggi ci troviamo di fronte a una situazione in cui l’icona chiede esattamente un significato definitivo a livello confessionale e spirituale sia per il mondo ortodosso, sia per quello romano-cattolico.

Nel corso degli ultimi secoli, nel mondo cristiano è penetrata la convinzione che il valore dogmatico, il vero carattere della sacra icona, non è di grande importanza. La storia e l’insegnamento della Chiesa, tuttavia, dimostrano il contrario: non è durato invano, per più di un secolo, il sanguinoso conflitto tra gli iconoclasti. Il calendario liturgico ortodosso include un’abbondanza di nomi di confessori e di martiri per le icone. Non è per l’opera d’arte (e, d’altronde, l’icona non fu mai considerata così), né per una tavola coperta da colori che essi sono andati al martirio, accettando torture e morte, ma per la confessione della fede attraverso l’icona, come fecero i primi cristiani andando al martirio perché confessavano il nome di Cristo (tale posizione è assurda per la coscienza dei nostri contemporanei).

La Chiesa conosce la dottrina del culto delle icone, non una dottrina sull’opera d’arte. Nel mondo cristiano la dottrina del culto delle icone fu respinta da alcuni (i protestanti), per altri (i romano-cattolici) si sciolse in un vago concetto di “strumento didattico”, ossia è di fatto stata sostituita dalla venerazione dell’arte e, quindi, è stata respinta. Infine, altri ancora (gli ortodossi) giunsero pure a dimenticarla.

La dottrina del culto delle icone è una vittoria contro le eresie cristologiche e quelle triadiche (è questo il motivo per cui la Chiesa unisce liturgicamente la memoria del I Concilio ecumenico contro Ario con il VII contro gli iconoclasti).

Questa dottrina ha glorificato tutta un’epoca di conflitti per la fede ortodossa sulla divina incarnazione e, di conseguenza, su una vera e propria confessione di fede verso l’icona della divina economia nel mondo. Si tratta di una verità rivelata, manifestata dalla coscienza universale della Chiesa. In questa verità la Chiesa ha rivelato la vera natura dell’icona cristiana, come visibile e immutata testimonianza dell’incarnazione di Dio (non semplicemente di una tra le varie teofanie del Vecchio e Nuovo Testamento). Questa dottrina è il risultato di una comune esperienza della Divino-umanità di Cristo, nella sua totalità, da parte di tutta la Cristianità.

Pertanto, la dottrina del culto delle icone esprime ciò che il mondo rifiuta di ammettere, in seno alla Chiesa stessa. Si può dire che, durante l’iconoclastia, la Chiesa ha combattuto per l’icona, mentre oggi è l’icona che lotta per la Chiesa. È invitata a svolgere un ruolo che non ha mai svolto finora nel Cristianesimo. La parola, perdendo il suo valore e non rispecchiando più il suo contenuto, è sostituita dall’icona: anch’essa è invitata a confessare la fede per la Chiesa, una manifestazione visibile della sua indissolubile unità.

“La rivoluzione del mondo moderno contro la Chiesa, rivoluzione sobillata dallo spirito malvagio nemico della nostra salvezza, offusca la coscienza della Chiesa nel mondo intero e crea innumerevoli scismi e divisioni nei quali i cristiani soffrono pazientemente”_[39].

“Non esageriamo se diciamo che viviamo in un’epoca terribile e spiritualmente pericolosa. Non a causa dell’odio, della discordia e di spargimenti di sangue, ma soprattutto a causa di una doppia ribellione contro Dio e il Suo Regno. La ‘misura di tutte le cose’ non è più Dio ma l’uomo. Non è più la fede a determinare lo stato spirituale del mondo ma l’‘ideologia’, l’utopia. Da un certo punto in poi sembra che il Cristianesimo occidentale ammetta questa prospettiva; è apparsa quasi da subito una “teologia liberale” dove le questioni economiche, politiche, psicologiche hanno sostituito la concezione cristiana del mondo, il ministero di Dio. Ovunque si notano suore, teologi e vescovi che difendono i diritti (di Dio), occupati a fare l’avvocato contro l’aborto e le perversioni. Tutto ciò in nome della pace, della concordia, dell’unità di tutti …”_[40]. Tutto porta all’unità, ma con una concezione molto diversa di unità.

La Chiesa è stata ed è considerata una, perché è a immagine e somiglianza di Dio. “La Chiesa concepisce così l’unità, non l’unione”_[41]. Per questo motivo tale unità è divino-umana e non può venir meno. Qualcuno può separarsi, decadere, cosa che è spesso accaduta e sta ancora accadendo_[42]. Per questo l’unità teandrica della Chiesa non è mai stata combattuta. La Cristianità, invece, non ha mai conosciuto l’unità dai tempi apostolici ad oggi.

Il peccato che invade la dottrina trinitaria dal cattolicesimo-romano modifica anche il carattere dell’unità, orientando il Cristianesimo occidentale su un percorso d’azione esterna. Naturalmente, il risultato è stato quello di segnare l’intero complesso della vita dogmatica e della vita dei canoni, compresa pure l’arte religiosa. Pertanto, l’azione esterna libera bene l’uomo dal “terribile fardello della libertà di scelta”, dalle decisioni di “un cuore libero”. Questa azione non può essere un principio di unificazione interna, né impedire le divisioni interne che poi si sono create. D’altronde, “l’instaurazione del Papato, che dovrebbe mantenere l’unità e la coerenza, non è stato, in ultima analisi, la causa di tutte le divisioni che smembrarono per un millennio la Cristianità?”_[43]. L’unità visibile si è dimostrata come una fonte di divisione_[44].

L’idea di unità nel nostro tempo si traduce in un nuovo approccio al passato della Chiesa, un approccio che stranamente chiede l’oblio di questo passato. La realtà storica, il passato della Chiesa, la stessa confessione di fede, sono tutti coperti da una fitta nebbia d’incertezza. Questo mette a proprio agio molte persone, sia tra gli eterodossi che tra gli ortodossi. A differenza dei Padri e dei Concili, non stiamo cercando delle espressioni che proteggano con gran sicurezza la verità per la loro pesata accuratezza, ma inventiamo da tutto il mondo i più vaghi e accettabili schemi.

La ricerca di quest’ “unità” ha generato un concetto di “Chiesa antica indivisibile”. Questo scandalizza molto i credenti ortodossi ed è totalmente privo di senso, ricordando, anzi, le teorie delle confessioni protestanti. Presuppone, infine, che l’unità della Chiesa non è che un ideale; anche se una volta è stato realtà oggi esiste solo come un obiettivo per i nostri sforzi. Considerare la Chiesa come “divisa” è in contrasto indiscusso con il Credo. Se agli occhi di alcuni la Chiesa Ortodossa rappresenta una diretta continuazione della Chiesa Apostolica, tuttavia, non possiede altre “denominazioni” che caratterizzano la completezza della Chiesa indivisa. Ha quindi bisogno di “arricchirsi” con l’esperienza spirituale delle altre confessioni.

La scienza atea considera la Chiesa come uno degli elementi della cultura. Agli occhi di una gran maggioranza non è che una “denominazione” o variante del Cristianesimo, tra tutte le altre. D’altronde, siccome “è stata considerata quasi come un idolo”, si è manifestato il termine “ecclesiolatria”. Così come la Chiesa si è persa nel senso della religione cristiana, l’icona si è persa nel senso dell’arte religiosa. È stata persino considerata una sua diramazione. Poiché l’icona è esistita come una comune eredità nel millennio prima della separazione dall’Occidente, essi ritengono che, utilizzata indipendentemente dai presupposti canonici e confessionali, può servire anche oggi come un patrimonio comune per tutte le confessioni cristiane. Però, isolata dal suo contesto, l’icona, si trova chiusa arbitrariamente all’interno di qualcosa che non ha né base dottrinale, né un legame organico con la Divina Liturgia, i Misteri e la disposizione dei canoni_[45]. Si potrebbe dire che l’icona perde il suo carattere sacro, come lo perde pure la Chiesa stessa. Si arriva pure a permettersi la creazione del sogno di un’‘icona rigenerata’, in grado di abbracciare ‘tutte le lacerazioni e i balbettii che precedono la morte’ e di accogliere le ricerche dell’arte religiosa occidentale. Tali fenomeni richiederebbero all’icona di riflettere i problemi del mondo moderno. Propongono di “ri-definire lo statuto (status) dell’icona”…_[46]

L’allontanamento del Filioque dalla pratica liturgica nel cattolicesimo-romano, non abolisce gli ostacoli che si creano all’interno di questa stessa prospettiva dell’aspirazione dell’unità. Questo termine (Filioque) è stato nella sua epoca il termine chiave di due posizioni, di due confessioni che si combattevano l’una l’altra. La modifica della confessione del Santo Spirito, non ha forse inevitabilmente condotto anche ad altre irregolarità di fede e di vita? Se ammettiamo come fondamento le violazioni intervenute nei secoli successivi all’invasione di questa forma di recita del Credo nella vita delle confessioni occidentali_[47], oggi la sottrazione del Filioque dal Credo non può più invertire questo vissuto storico.

La ricerca di diverse interpretazioni, più o meno accettabili agli uni e agli altri non può aprire il cammino verso l’unità con la Chiesa Ortodossa.

“Il percorso sicuro verso l’unità [...] deve cominciare dall’ecclesiologia. L’ostacolo numero uno, l’ostacolo che annulla l’unione delle Chiese, ossia il ‘primato’ arcivescovile, dev’essere considerato su una base ecclesiologica. Inoltre, l’ecclesiologia – e il suo rapporto con la sua base dottrinale – presenta il concetto (per noi eretico) della processione del Santo Spirito ‘e dal Figlio’ (Filioque), e mostra la modifica di questa fondamentale dottrina della Santa Trinità e le conseguenze del Filioque stesso”_[48].

In prospettiva ecclesiologica l’icona è quella che deve svolgere un ruolo che per molti è difficilmente accettabile, un ruolo particolarmente importante. Il movimento verso l’icona è un movimento spontaneo e universale. Oggi appaiono, una dopo l’altra, scuole e laboratori di “iconografia”. Nelle università, si scrivono delle tesi di laurea sulle icone per ottenere delle qualifiche scientifiche. La produzione di “icone” è caratterizzata da una grande varietà e, talvolta, si vede l’icona trasformarsi nel suo opposto, persino nel demonismo. Nonostante questa confusione, è importante notare l’errore e la difficoltà di comprensione, caratterizzanti il nostro mondo attuale assai spaventato che ha scoperto l’icona spinto dal suo bisogno personale.

La questione dell’arte sacra, è una questione di fede, ed è l’icona stessa che lo testimonia nel modo più evidente. È questa, infine, che porta la testimonianza della rivelazione stabilita nella sua completezza e mostra il modo dell’unità del logos e dell’icona rivelata nella persona di Gesù Cristo. Quest’immagine mostra l’unità della fede, della vita e della crescita nella creazione, non solo per le confessioni occidentali, ma spesso per la stessa Chiesa ortodossa.

Se l’icona appartiene alla Chiesa dei primi anni del Cristianesimo, ciò significa che è portatrice della fede di quella Chiesa, quant’è stato violato dall’Occidente. Accettando l’icona, significa accettare tutto quello che porta su di sé, quindi l’intera sua testimonianza. Questo significa che stiamo entrando nella vera unità della Chiesa.

Conosciamo Dio attraverso la parola e l’icona. Questo modo di confessione è custodito esclusivamente all’interno della Chiesa ortodossa, come quanto ha trovato rifugio nella fede, nei primi secoli, i Concili ecumenici e i Santi Padri. L’identità della fede e della testimonianza orale e figurativa dimostrano l’identità della stessa Chiesa, perché la sua autenticità non è riconosciuta né dal numero dei credenti né dalla perfezione della sua organizzazione, né da qualsiasi altra qualità, ma solo dalla sua fedeltà alla tradizione alla Tradizione apostolica nella sua testimonianza e vita.

“Le distinzioni tra ortodossia ed eterodossia non consistono in alcuni disaccordi o eventuali imprecisioni su punti specifici ma, soprattutto, sulla loro base; sul fatto che l’una è l’opposto dell’altra”_[49].

“D’ora innanzi, l’uomo deve distinguere da solo con cuore libero, ciò che è cattivo da ciò che è buono, non avendo altra guida davanti a sé che la Tua icona…”.

Immagini:
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http://campus.belmont.edu/honors/FestalIcons/FestalIcons3.html
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[1] P. J. Meyendorff, Che cos’è un Concilio ecumenico (in russo), in Messager de 1’Action chretienne des etudiants russes, 121, 1977, p. 22.

[2] Con il VII canone, il II Concilio ecumenico ha stabilito che confessare il Cristianesimo non è altro che il primo passo del cambiamento della religione. Di seguito, si diventa catecumeno e poi si è accettati all’interno della Chiesa (come membro, ndt) con il battesimo. Partendo da alcuni fatti odierni, alcuni eretici erano accettati con la Cresima, a seconda di quanto si erano allontanati dalla Chiesa. Perciò questo horos venne abolito con la seguente decisione: “Riceviamo tutti, tra coloro (gli altri eretici, L. Ouspensky) che desiderano unirsi all’Ortodossia come i pagani: il primo giorno li facciamo cristiani, il secondo catecumeni, poi li lasciamo rimanere in chiesa ad ascoltare le Scritture, e solo dopo li battezziamo” (Canoni della Chiesa Ortodossa con commenti di Nicodemo, vescovo di Dalmazia d’Istria [in russo], San Pietroburgo 1911). Questa decisione si ripete in senso più ampio con il 95° canone del VI Concilio ecumenico (di Trullos).

[3] Vescovo Antonio (Hrapovitsky), Opere, vol. LXXX, pp. 17-18. Si riferisce a “La Chiesa locale e la Chiesa universale” del Metropolita Filarete di Kiev, Giornale Patriarcale di Mosca (in russo), 3, 1981, p. 71.

[4] Alexandre Schmemann, L’Eucharistie, sacrement du Royaume, Paris 1984, pp. 198-199.

[5] Introduzione di Anastasio il Bibliotecario alla traduzione degli Atti del VII Concilio ecumenico sotto forma di lettera al Papa Giovanni VIII. Vedi Atti dei Concili Ecumenici (in russo), vol. VII, Kazan 1874, p. 50.

[6] Atti (vedi nota 5), pp. 44-45.

[7] F. Boespflug, Dieu dans l’art, Paris 1984, pp. 312-313.

* Horos: Decreto dogmatico di un Concilio Ecumenico. [tratto da: Πρεσβ. Γεωργίου Κουγιουμτζόγλου, Λατρευτικό Εγχειρίδιο (Στοιχεία αγωγής για την τάξη και τη λατρεία της Εκκλησίας), Χρήσιμο Γλωσσάριο, ed. Συναξάρι, Θεσσαλονίκη 1998, alla voce όρος] (nota di T.C.).

[8] Canoni della Chiesa ortodossa (vedi nota 5), vol. I, Commento al secondo canone del VI Concilio.

[9] V. Lossky, La théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944, p. 172.

[10] V. Lossky, La théologie mystique, p. 174.

[11] Alexandre Schmemann, L’Eucharistie, pp. 159-160.

[12] Il motivo per cui ogni teofania prima dell’incarnazione viene rappresentata nella forma di un angelo, dopo l’incarnazione vieta qualsiasi altra icona tranne quella umana, per Dio. Solo la visione di Abramo è l’unico ed eccezionale caso e, come tale, rimane nell’iconografia. È l’unica teofania veterotestamentaria passata nel Nuovo Testamento ed è anche un fatto di grande importanza che resta unico nel suo genere.

[13] Non è un concetto astratto della Santissima Trinità, come si conclude in un testo di un odierno romano-cattolico: “La Trinità non è un nome di Dio, ma il nome di una dottrina, cioè una formulazione teologica riconosciuta dalla Chiesa. Da qui deriva un ‘leggero’ abuso quando ci si riferisce nella preghiera alla Trinità...”. (Marcel Domergue, Commento sulla festa della Santissima Trinità, in Croire aujourd’hui, giugno 1984, p. 371.

[14] Meditazione sulla giustizia divina (in russo), in Pout’, 7, 1927, p. 56.

[15] Jérôme Hamer, L’Église est une communion, Parigi 1962, p. 182.

[16] Lettera di Papa Leone VIII al Patriarca di Costantinopoli Anthimos, 1894 trad. russa, San Pietroburgo 1896.

[17] Parole di Papa Paolo VI, discorso del 24 giugno 1976.

[18] Jérôme Hamer, L’Église est une communion, p. 195.

[19] Cfr. Decreto del Patriarcato di Mosca, del 7 settembre 1935, p. 2.

[20] Tra le tante rappresentazioni della Santissima Trinità, ci sono alcune che sono “permesse”, altre che sono “inaccettabili” e altre ancora “semi-accetabili”. La suddivisione riflette più e meno l’insegnamento romano-cattolico (d’altronde queste categorie sono state applicate con modi diversi in tempi diversi). L’unità delle Tre Persone divine è attribuita da varie rappresentazioni di tre uomini della stessa o di diversa età (e, quindi, non senza un certo legame con la visione di Abramo). L’immagine del Santo Spirito nella forma di un giovane, immagine molto diffusa, o, più generalmente, nella forma umana sia con il Padre e con il Figlio, sia separatamente, non fu vietata dal clero romano-cattolico fino al 1928 con il consenso di Pio XI. Le rappresentazioni antropomorfe della Santissima Trinità provocarono spesso delle reazioni. Così, “anche se erano accettate tacitamente nella Chiesa, queste immagini della Trinità in forma di tre uomini presentano un tale divario tra significante e significato che inducono all’errore e a un’idea settaria”. (F. D. Boespflug, Dieu dans l’art, p. 294, nota 107).

[21] Vedi il capitolo “Il Grande Concilio di Mosca e l’icona di Dio Padre” in L. Ouspensky, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, Paris 1980.

[22] M. J. Le Guillou, Guillaume de Saint Thierry, l’Equilibre catholique de la Triadologie medievale, in Istina, n. 3-4, 1972, p. 367.

[23] H. J. Schulz. Höllenfahrt als Anastasis, in Zeitschrift für Katholische Theologie, Bd. 81, 1959, Heft I, S. 12.

[24] Vedi L. Ouspensky, Quelques considérations au sujet de l’iconographie de la Pentecôte, in Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, 1960, n. 33-34.

[25] Metropolita Sergio, Cristo ha un inviato nella Chiesa?, in Messager de l’Exarchat, n. 20, Paris 1954, p. 215.

[26] Se qualcuno volesse trovare per forza un legame con questa icona nell’ecclesiologia romano-cattolica, lo troverebbe nella sua l’attuale formulazione, la “mistica”, in cui la Madre di Dio è stata anche considerata “Madre della Chiesa”. L’assenza della Vergine dalle icone ortodosse della Pentecoste non significa per nulla una riduzione del suo culto. La Theotokos ha una sua posizione unica all’interno dell’economia della nostra salvezza (cfr. nota 24).

[27] Il fatto che, in principio, la persona di Gesù Cristo è stata spesso sostituita con la forma rappresentativa di un pesce che indicava il Suo nome con la confessione salvifica del figlio di Dio, mostra che non si è solo diffusa immediatamente e ovunque la persona storica di Gesù Cristo.

[28] Atti del VII Concilio ecumenico, Ibidem, p. 538.

[29] J. Meyendorff, Commento sulla Chiesa, in Messager de l’Action chretienne des etudiants russes, n. 141, Parigi 1984, p. 8. L’invasione dell’arte religiosa occidentale nell’Ortodossia è stata esattamente una delle “eresie pratiche”.

[30] G. Florovsky, Sulle sacre immagini, introduzione al Saint Vladimir’s Seminary Quaterly, New York, aprile 1954.

[31] V. Lossky, La théologie mystique, p. 538.

[32] S. Bulgakov, L’icona e il suo culto (in russo), Parigi 1931, p. 136.

[33] Horos del VII Concilio ecumenico.

[34] J. Meyendorff, Matrimonio ed Eucaristia, in Messager de l’action chretienne des etudiants russes, n. 93, Parigi 1969, p. 9.

[35] J. H. Meille, L’image de Jésus dans l’histoire et dans les arts, Genève 1930, p. 44.

[36] V. Lossky, La Procession du Saint- Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Paris 1948, p. 35.

[37] Prendiamo atto che padre Sergio Boulgakov, nella misura in cui è nel suo sistema sociologico, non vede nell’immagine ciò che vede la Chiesa: per lui l’icona non risulta una testimonianza della divina Incarnazione e, pertanto, non ha le sue conseguenze, ma è una dimostrazione dell’ “eterna umanità di Dio”, cosa già nota nel paganesimo. Tuttavia, nel momento in cui S. Boulgakov rinuncia al suo sistema filosofico e libera la sua intuizione ortodossa, vede molto chiaramente tutto il disprezzo dell’arte religiosa occidentale.

[38] S. Bulgakov, Note autobiografiche (in russo), Parigi 1946, pp. 106-111.

[39] V. Lossky, Discussione sulla Sapienza (Sophia) (in russo), Parigi 1938, p. 81.

[40] A. Schmemann, L’Eucharistie, sacrement du Royaume, p. VIII.

[41] A. Schmemann, Il cammino storico dell’Ortodossia (in russo), New York 1954, p. 301.

[42] Segnaliamo che tali separazioni, avvenute per motivi didattici, furono chiamate “eresie” (si veda la prima regola di San Basilio Magno), per cui non conviene escludere questo termine tecnico dal nostro linguaggio teologico.

[43] A. Van Bunnen, Une Église Orthodoxe de rite Occidental: L’Église Catholique Orthodoxe de France, pro-manuscripto. Tesi di Laurea presso l’Università di Louvain, 1981, p. 164.

[44] Così, tutte le confessioni esistenti finora in Occidente, il Luteranesimo, l’Anglicanesimo, il Calvinismo, ecc., sono solo il risultato della divisione interna dell’Occidente. I desideri dei papi generano nuove “dottrine” inaccettabili per l’Ortodossia (l’Immacolata Concezione, l’Infallibilità del Papa, e la sua giurisdizione mondiale, ecc.) che allargano maggiormente lo scisma, com’è avvenuto per la dottrina del Purgatorio, delle Indulgenze... È pure cambiato il concetto di tempo liturgico (si ricorda l’arbitraria riforma del calendario subentrata da Papa Gregorio XIII). La Chiesa stessa è stata ripartita in Chiesa celeste, trionfante, terrestre e combattente, Chiesa docente e discente, ecc.

[45] Alla domanda se è possibile introdurre l’icona nella moderna liturgia cattolica, coloro che osservano con maggiore chiarezza tra i teologi cattolici, rispondono decisamente con un rifiuto (cfr. l’introduzione di J. R. Bouchet al convegno dedicato al VII Concilio ecumenico a Parigi il 3 ottobre 1986).

[46] Così oggi un biologo romano-cattolico arriva al punto di concludere in modo inatteso per un’ortodosso: “Le diverse confessioni cristiane si trovano di fronte a un nuovo progetto”. Visto che “la prospettiva di un futuro del Cristianesimo mostra un malinteso antropologico e un fallimento dottrinale”, “ci si aspetta che lo statuto religioso dell’icona venga ri-scoperto”. (F. D. Boespflug, Dieu dans l’art, p. 329). Quest’ultima frase è veramente inattesa: lo “statuto” dell’icona, vale a dire la sua posizione e l’importanza all’interno della Chiesa, non è già definito nella coscienza universale come dogma? E “le varie confessioni cristiane” non si trovano, forse, di fronte ad un progetto che non è nuovo né in originale: prendere coscienza di questa dottrina e confessarla nella pratica?

[47] Considerare il Filioque come theologumeno o parere specifico, come talvolta accade non è che un malinteso: quest’espressione è “bloccata” in un documento ufficiale, il Credo, di tutte le confessioni occidentali. Essa ha generato un intero sistema filosofico-teologico. Anche se per gli Uniati è ammissibile ometterlo dalla prassi liturgica, le confessioni occidentali non l’hanno mai abbandonata: il Filioque è stato confessato costantemente e fu esattamente dichiarato come dottrina in tutti i dialoghi tra ortodossi e romano-cattolici fino ai nostri giorni con la precisazione “dal Padre e dal Figlio, come da un unico principio”, che nessuna confessione occidentale ha mai negato e che continua ancora oggi a dichiarare. Citiamo un teologo odierno che è considerato un’autorità, V. N. Lossky: “La questione della processione del Santo Spirito è stata (che lo si voglia o no) l’unica causa dottrinale di separazione tra Oriente e Occidente [...]. Il fatto che i conflitti pneumatologici del passato sembrano essere stati privati di valore o addirittura utilizzati sottovalutandoli da parte di alcuni moderni teologi ortodossi (e in gran parte dai teologi russi, spesso ingrati verso il Bisanzio) non testimonia a favore della coscienza dogmatica e dell’importanza della tradizione viva da parte di tali teologi pronti a negare i loro padri” (La Procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Parigi 1948).

[48] Nicodemo, Vescovo di Patrasso, Οι αναγκαίες προϋποθέσεις στον διάλογο ανάμεσα στην ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής και την Εκκλησία της Δύσης [Le condizioni necessarie nel dialogo tra la chiesa Ortodossa d’Oriente e la Chiesa d’Occidente], discorso tenuto il 27 novembre 1980, in Εκκλησία, del 1/1 e 1/11 1981, Atene. Traduzione in francese in Aggiornamento Cattolico, n. 1817, Parigi 1981, p. 99.

[49] Vescovo Guria (Egoron), Il Patriarca Sergio come teologo (in russo), in Il Patriarca Sergio e il suo patrimonio spirituale, p. 105.