Redenzione e deificazione - di Vladimir Lossky

“Dio si è fatto uomo affinché l’uomo potesse divenire dio”. Queste potenti parole che troviamo per la prima volta in sant’Ireneo_[1], tornano negli scritti di sant’Atanasio_[2], san Gregorio di Nazianzo_[3] e san Gregorio di Nissa_[4]. I Padri e i teologi ortodossi le ripeteranno di secolo in secolo con la stessa insistenza, volendo esprimere con questa lapidaria frase la stessa essenza del cristianesimo: una discesa ineffabile di Dio fino agli ultimi limiti della nostra degradazione umana, fino alla morte, discesa di Dio che apre agli uomini una via d’ascensione, orizzonti illimitati di unione degli esseri creati con la Divinità. La via discendente (katabasis) della Persona divina del Cristo rende possibile alle persone umane una via ascendente, la nostra anabasis, nello Spirito Santo. C’è stato bisogno che avvenisse l’umiliazione volontaria, la kenosis redentrice del Figlio di Dio, affinché gli uomini decaduti possano compiere la loro vocazione, quella della deificazione (théosis) dell’essere creato per la grazia increata. Così l’opera redentrice di Cristo – o piuttosto, in modo più generale, l’Incarnazione del Verbo, sembra messa qui in rapporto diretto con la fine ultima proposta alle creature, ossia l’unione con Dio. Se questa unione è realizzata nella Persona divina del Figlio, il Dio divenuto uomo, è necessario che sia realizzata in ogni persona umana, è necessario che ciascuno di noi, a sua volta, divenga dio per grazia o partecipando alla natura divina, secondo l’espressione di san Pietro (2 P 1,4).

Poiché nel pensiero dei Padri l’incarnazione del Verbo si trova così strettamente legata con la nostra deificazione finale, ci si può domandare se essa avrebbe avuto luogo nel caso in cui Adamo non avesse peccato. Questa questione, che qualche volta è stata posta, ci pare oziosa e irreale. Effettivamente, noi non conosciamo altra condizione umana che quella seguita al peccato originale, condizione nella quale la nostra deificazione – il compimento del piano divino – diviene impossibile senza l’incarnazione del Figlio che riveste necessariamente un carattere di redenzione. Il Figlio di Dio è disceso dai cieli per compiere l’opera della nostra salvezza, per liberarci dalla cattività del demonio, per distruggere la dominazione del peccato nella nostra natura, per atterrare la morte, tributo del peccato. La Passione, la Morte e la Resurrezione di Cristo, attraverso le quali si compie la sua opera redentrice, occupano dunque un posto centrale nell’economia divina nei riguardi del mondo decaduto. Sotto quest’aspetto, non è troppo incomprensibile che il dogma della redenzione abbia un’importanza capitale nel pensiero teologico della Chiesa.

Perciò quando si vuole trattare il dogma della redenzione a parte, isolandolo dall’insieme dell’insegnamento cristiano, si rischia sempre di limitare la tradizione interpretandola esclusivamente in funzione dell’opera del Redentore. Allora, il pensiero teologico evolve tra tre termini: il peccato originale, la sua riparazione sulla croce e l’impossessamento dell’effetto salvifico dell’opera di Cristo da parte dei cristiani. In queste prospettive, ristrette da una teologia dominata dall’idea della redenzione, la sentenza patristica: “Dio si è fatto uomo affinché l’uomo potesse divenire dio”, pare strana ed insolita. Si dimentica l’unione con Dio preoccupandosi unicamente della propria salvezza, o, piuttosto, non si vede l’unione con Dio che sotto il suo aspetto negativo che nasce dalla nostra presente miseria.

2. Sant’Anselmo di Canterbury (XI secolo), è stato il primo, con il suo trattato Cur Deus homo (“Perché Dio [si è fatto] uomo”), a sviluppare il dogma della redenzione tranciandolo da tutto il resto. Gli orizzonti cristiani si trovano limitati dal dramma che si gioca tra Dio, infinitamente offeso dal peccato, e l’uomo, incapace di soddisfare le esigenze della giustizia vendicativa. Questo dramma si risolve nella morte di Cristo, Figlio di Dio divenuto uomo per sostituirsi a noi, pagando il nostro debito alla giustizia divina. Che succede all’economia dello Spirito Santo? Il suo ruolo è ridotto ad ausiliare della redenzione, facendoci gioire dei meriti di Cristo. La prospettiva finale della nostra unione con Dio è esclusa, almeno chiusa ai nostri occhi dalle volte austere di un pensiero teologico che si costruisce partendo dalle nozioni del peccato originale e dalla sua riparazione. Dal momento che è stato versato il prezzo della nostra redenzione con la morte di Cristo, la resurrezione e l’ascensione non rappresentano che una fine gloriosa della sua opera, una sorta di apoteosi, senza diretto rapporto con il nostro destino. Questa teologia redenzionista, che emette l’accento sulla Passione, sembra disinteressarsi del trionfo di Cristo sulla morte. La stessa opera di Cristo Redentore, nella quale è confinata, appare tronca, impoverita, ridotta ad un cambiamento d’attitudine divina di fronte ad uomini decaduti, senza alcun rapporto con la natura stessa dell’umanità.

Incontriamo tutt’altra concezione dell’opera redentrice di Cristo nel pensiero, ad esempio, di un sant’Atanasio. Cristo, egli dice_[5], avendo consegnato alla morte il tempio del suo corpo, ha offerto un sacrificio per tutti gli uomini per renderli, da una parte, innocenti e liberi dal peccato originale, e, dall’altra, per mostrarsi vittorioso sulla morte e fare dell’incorruttibilità del proprio corpo le primizie della resurrezione generale. Qui l’immagine giuridica della Redenzione è completata da un’altra – un’immagine fisica o piuttosto biologica: quella del trionfo della vita sulla morte, dell’incorruzione trionfante nella natura corrotta dal peccato.

In generale, presso i Padri come nelle Scritture, noi troviamo diverse immagini per esprimere il mistero della nostra salvezza compiuta da Cristo. Così, nel Vangelo, il Buon Pastore è una immagine “bucolica” dell’opera di Cristo_[6], l’uomo forte,lo sconfitto da qualcuno più potente che ha tolto le sue armi e distrutto il suo dominio; è l’immagine di una guerra_[7]che torna spesso nei Padri e nella liturgia: Cristo vittorioso su Satana, che abbatte le porte dell’inferno facendo della croce la sua bandiera_[8]. Un’immagine medica, quella della natura inferma guarita dall’antidoto della salvezza_[9]; un’immagine che si potrebbe definire “diplomatica”, quella dell’inganno divino che sventa l’astuzia del demonio_[10], ecc… Infine, l’immagine più sovente applicata, che san Paolo prende dall’antico Testamento, è presa in prestito dal campo dei rapporti giuridici_[11]. Sotto questo senso particolare, la redenzione è un’immagine giuridica dell’opera di Cristo, a fianco ad altre immagini possibili. Impiegando il termine redenzione, come facciamo attualmente, nel senso di un termine generico che designa l’opera salvifica di Cristo in tutta la sua ampiezza, non si deve dimenticare che quest’espressione giuridica ha un carattere figurato: Cristo è Redentore per lo stesso titolo per cui è un guerriero vittorioso della morte, un sacrificatore perfetto_[12].

L’errore di Anselmo non è tanto quello di avere sviluppato una teoria giuridica della redenzione, ma nel fatto che egli ha voluto vedere nei rapporti giuridici coinvolti nel concetto di “redenzione” un’adeguata espressione del mistero della nostra salvezza compiuta da Cristo. Nel respingere le altre espressioni di questo mistero come immagini inadeguate (quaedam quasi picturae), ha creduto trovare nell’immagine giuridica – quella della redenzione – il corpo stesso della verità, la sua “solidità razionale” (Veritatis rationabile soliditas) una necessità provante che Dio doveva morire per la nostra salvezza_[13]. L’impossibilità d’esprimere razionalmente la necessità dell’opera redentrice sfruttando il contenuto giuridico del termine “redenzione” è stato dimostrato da San Gregorio Nazianzeno in una riduzione all’assurdo magistrale:

Quanto emerge con evidenza dal testo citato è che, per san Gregorio di Nazianzo, la nozione di redenzione, lungi da implicare l’idea di una necessità imposta dalla giustizia vendicativa, si presenta come l’espressione dell’economia il cui mistero non può essere esplicitato in una forma adeguata da una serie di concetti razionali. “È stato necessario – dice egli più avanti – che Dio s’incarnasse e morisse perché noi potessimo rivivere” (§ 28). “Nulla può uguagliare il miracolo della mia salvezza: alcune gocce di sangue ricostituiscono l’intero universo” (§ 29).

Dopo gli orizzonti ristretti di una teologia esclusivamente giuridica, troviamo nei Padri una nozione estremamente ricca della redenzione che comprende la vittoria sulla morte, le primizie della risurrezione generale, la liberazione della natura in cattività del diavolo, non solo la giustificazione, ma anche la restaurazione della creazione in Cristo. Qui la passione, non può essere separata dalla risurrezione, il corpo glorioso di Cristo assiso alla destra del Padre, dalla vita dei cristiani qui, sulla terra. Tuttavia, se la redenzione appare come il momento centrale dell’Incarnazione, ossia dell’economia del Figlio in rapporto al mondo decaduto, non è meno un momento d’una economia più vasta della santa Trinità di fronte all’essere ex nihilo e chiamato a realizzare liberamente la deificazione, l’unione con Dio, affinché Dio divenga tutto in tutte le cose (1 Cor 15,28). Il pensiero dei Padri non chiude mai questa prospettiva finale. Siccome la redenzione ha per fine immediato la nostra salvezza, la salvezza si presenterà nella sua realizzazione finale nel secolo futuro come la nostra unione con Dio, come la deificazione degli esseri creati redenti da Cristo. Ma quest’ultima realizzazione suppone l’economia di un’altra Persona divina, inviata nel mondo dopo il Figlio.

L’opera dello Spirito Santo è inseparabile da quella del Figlio. Per poter dire con i Padri, “Dio si è fatto uomo affinché l’uomo potesse divenire dio”, non è sufficiente compensare le carenze della teoria di Anselmo e tornare a una nozione più ricca della redenzione, propria ai Padri. Bisogna prima di tutto ritrovare il vero posto all’economia dello Spirito Santo, distinta ma non separata da quella del Verbo incarnato_[15]. Se il pensiero di Anselmo ha potuto fermarsi sull’opera redentrice di Cristo, isolandola dal resto dell’insegnamento cristiano, restringendo gli orizzonti della tradizione, è proprio perché in quel momento l’Occidente aveva già perso il vero concetto della Persona dello Spirito Santo, relegandolo in secondo piano, facendo di lui una specie di ausiliario o vicario del Figlio. Lasceremo in disparte tale questione dal momento che abbiamo già tentato di analizzare la dottrina della “processione ab utroque” e le sue conseguenze in tutta la teologia occidentale. Ci limitiamo ad un compito positivo, quello di mostrare perché la nozione della nostra deificazione finale non può essere espressa unicamente su una base cristologica e chiede uno sviluppo pneumatologico.

3.In Occidente, il pensiero teologico odierno ha fatto un grande sforzo per tornare alle fonti patristiche dei primi secoli – e in particolare a quelle dei Padri greci, – che si vogliono integrare in una sintesi cattolica. Non solo la teologia post-tridentina, ma anche la scolastica medievale, nonostante la sua ricchezza filosofica, è emersa come teologicamente inadeguata. Ci si sforza soprattutto di rivalorizzare un concetto di Chiesa come Corpo di Cristo, come nuova creatura ricapitolata in Cristo, una natura o un corpo che ha Cristo risuscitato come capo.

Dal momento che il primo Adamo ha fallito nel compiere la sua vocazione – quella di raggiungere liberamente la sua unione con Dio – il secondo Adamo, il Verbo divino, realizza quest’unione nelle due nature, nella sua persona, incarnandosi. Integrandosi nella realtà del mondo decaduto, ha esaurito il potere del peccato nella nostra natura e con la sua morte, che segna il grado estremo di integrazione alla nostra caduta, ha trionfato sulla morte e sulla corruzione. Nel battesimo moriamo simbolicamente nel Cristo, per risorgere in lui nella nuova vita del suo corpo vittorioso, per divenire membra di questo corpo unico, esistente concretamente, storicamente sulla terra, ma avente il suo Capo nei cieli, nell’eternità, nel seno della Santa Trinità. Sacrificatore e sacrificio, allo stesso tempo, Cristo offre sull’altare celeste quest’unico sacrificio che si compie qui, sui numerosi altari della terra nel mistero eucaristico. Pertanto, non vi è alcuna interruzione tra il visibile e l’invisibile, tra cielo e terra, tra la Testa alla destra del Padre e la Chiesa, suo corpo, nel quale scorre continuamente il suo sangue prezioso.

Questa concezione dell’unità dei cristiani che formano l’unico corpo di Cristo rinasce, in questo momento, un po’ ovunque in Occidente. È un pensiero soprattutto liturgico e sacramentale che mette in rilievo il carattere organico della Chiesa, sotto l’aspetto della nostra unità nel Cristo totale. È inutile sottolineare tutta l’importanza di questa teologia del corpo di Cristo che ricupera, su un nuovo piano, le ricchezze della tradizione patristica. Quello che importa al presente, è il fatto che in questa prospettiva la dottrina della redenzione si apre di nuovo a una cristologia e a un’ecclesiologia più larghe, dove la questione della nostra deificazione, della nostra unione con Dio, può prendere di nuovo posto.

4. Nuovamente possiamo dire con i Padri: “Dio si è fatto uomo, affinché l’uomo potesse divenire dio”. Ma quando si cerca d’interpretare queste parole, rimanendo su una base unicamente cristologica e sacramentale, in cui il ruolo dello Spirito Santo è quello di un agente di collegamento tra il Capo celeste della Chiesa e le sue membra, ci si urta contro difficoltà molto gravi e a questioni insolubili._[17]

In questa concezione di Chiesa, Corpo di Cristo, il Cristo totale, contenente in sé gli esseri umani, membra della Chiesa (concezione che, d’altronde, noi accettiamo pienamente), in questo totalitarismo cristiano, si può salvaguardare la nozione delle persone umane, distinte tra loro e, soprattutto, distinte dall’unica Persona del Cristo che qui sembra identificarsi con la persona della Chiesa? Non si rischia pure di perdere la libertà personale e, dopo essere stati salvati dal determinismo del peccato, cadere in una specie di determinismo sacramentale, in cui un processo organico della salvezza compiendosi nella collettività della Chiesa, tende a sopprimere l’incontro personale con Dio? In che senso siamo tutti un solo corpo nel Cristo e in quale altro senso non lo siamo e non possiamo esserlo, senza cessare d’esistere come persone o ipostasi umane, di cui ciascuna è chiamata a realizzare in sé l’unione con Dio ? Poiché sembra che vi siano tante unioni con Dio quante le persone umane, supponendo che ciascuna abbia un rapporto assolutamente unico con la Divinità; altrettante santità possibili nei cieli quanti sono i destini personali sulla terra.

Quando si vuole parlare delle persone umane in rapporto con la questione del corpo di Cristo, di cui noi siamo le membra, bisogna rinunciare risolutamente al senso della parola “persona” propria alla sociologia e alla maggioranza dei filosofi, per andare a cercare la regola, il “canone” del nostro pensiero più alto, nella nozione di persona o ipostasi, tale quale si presenta nella teologia trinitaria. Questo dogma che pone il nostro spirito davanti all’antinomia dell’identità assoluta e della diversità non meno assoluta, s’esprime attraverso una distinzione tra la natura e le persone o ipostasi.

Ogni persona esiste qui, non escludendo le altre, non in opposizione a quanto non è “io”, ma (per parlare con un linguaggio psicologico molto improprio quando si parla della Trinità) attraverso un rifiuto a possedere la natura per sé ; il che significa che l’esistenza personale pone un rapporto con l’altro, una persona esiste verso l’altra: O Logos en pros ton theon, dice il prologo di san Giovanni. Per essere brevi, diciamo che la persona non può essere pienamente persona che nella misura in cui essa non ha niente che non voglia possedere a essa sola, ad esclusione di altri; ossia quando essa ha una natura comune con gli altri. È là che interviene in tutta la sua purezza la distinzione tra persona e natura; altrimenti noi siamo in presenza di individui che si dividono tra loro la natura.

Non esiste alcuna spartizione, alcuna divisione della natura Una tra le tre Persone della Trinità : le Ipostasi non sono tre parti di un tutto, della natura Una, ma ciascuna comprende in sé la natura intera, ciascuna è il tutto, poiché non ha nulla per sé : la stessa volontà è comune ai Tre.

Se ora ci volgiamo verso gli esseri umani, creati ad immagine di Dio, noi potremo trovare, partendo dal dogma trinitario, una natura comune esistente in molteplici ipostasi create. Tuttavia, nella realtà del mondo decaduto, gli esseri umani tendono ad esistere per esclusione mutuale, affermandosi ciascuno per opposizione agli altri, ossia dividendo e spezzettando l’unità della natura, possedendo ciascuno per sé una parte della natura che la mia volontà oppone a tutto quello che non sono io. Sotto quest’aspetto, quanto chiamiamo abitualmente persona umana, non è veramente una persona ma un individuo, ossia una parte della natura comune, più o meno simile ad altre parti o individui umani di cui è composta l’umanità.

Ma in quanto persone nel vero senso, nel senso teologico di questo termine, un essere umano non è limitato dalla sua natura individuale; non è solo una parte del tutto, ma ciascuno contiene virtualmente il tutto, l’insieme del cosmo terrestre_[18] di cui è l’ipostasi ; così ciascuno è l’aspetto unico, assolutamente originale della natura comune a tutti. Il mistero di una persona umana, quello che la rende assolutamente unica, insostituibile, non può essere afferrato da un concetto razionale, definito da parole. Tutte le nostre definizioni si rapportano inevitabilmente a un individuo, più o meno simile agli altri e l’ultimo nome per designare la persona nella sua diversità assoluta sarà sempre manchevole. Le persone, in quanto tali, non sono delle parti della natura; essendo totalmente legate a delle individuazioni della natura nella realtà creata, esse contengono in sé virtualmente, ciascuna a suo modo, il tutto, l’insieme della natura. Nella nostra esperienza abituale, noi non conosciamo né la vera diversità personale, né la vera unità di natura: noi vediamo degli individui umani da una parte, delle collettività umane dall’altra, in perpetuo conflitto.

Nella Chiesa ritroviamo l’unità di natura che si realizza perpetuamente poiché la Chiesa è qualcosa di più unito di una collettività: san Paolo la chiama corpo. È la natura umana di cui l’unità non è più rappresentata dal vecchio Adamo, capo del genere umano nella sua estensione in individui; questa natura riscattata, rinnovata, è radunata, ricapitolata nell’Ipostasi, nella Persona divina del Figlio di Dio divenuto uomo. Se in questa nuova realtà le nostre nature individualizzate si affrancano dalle loro limitazioni (Elleni o Sciti, liberi o schiavi… Cfr. Cor 12,13), se l’individuo esistente per opposizione a quanto non è sé è chiamato a sparire divenendo membro di un corpo unico, questo non vuole dire che le persone o le ipostasi umane si trovano per questo soppresse. È esattamente il contrario: è solo là che esse possono realizzarsi nella loro vera diversità. Non essendo delle parti della comune natura, come nel caso dell’individuo, le persone non si confondono tra loro per il fatto dell’unità naturale che si realizza, nel divenire, nella Chiesa_[19]. Esse non divengono neppure delle parti della Persona di Cristo, non sono contenute in essa come in una “super-persona”, questo sarebbe contrario alla stessa nozione di persona. Noi dunque siamo uno nel Cristo per la nostra natura, in quanto egli è il Capo della nostra natura, formando in lui un solo Corpo.

S’impone una conclusione: se le nostre nature individuali s’incorporano nell’umanità gloriosa di Cristo, entrano nell’unità del suo corpo attraverso il battesimo, conformandosi alla morte e alla resurrezione di Cristo, le nostre persone perché ciascuna possa realizzare liberamente la sua unione con la Divinità, devono essere confermate nella loro dignità personale dallo Spirito Santo: il sacramento del battesimo, quello dell’unità nel Cristo, deve essere completato dal sacramento del crisma, quello della diversità nello Spirito Santo.

5. Il mistero della nostra redenzione porta a ciò che i Padri chiamano la sintesi della nostra natura attraverso Cristo e in Cristo. Questo è il fondamento cristologico della Chiesa, che si esprime eccellentemente nella vita sacramentale, con il suo carattere di assoluta obiettività. Ma se si desidera salvaguardare un altro aspetto della Chiesa, che non ha un carattere di soggettività meno assoluto, è necessario basarsi sull’economia di un’altra persona divina, indipendente, nella sua origine, da quella del Figlio incarnato_[20]. Altrimenti, si rischierà di spersonalizzare la Chiesa, subordinando la libertà della sua ipostasi umana a una sorta di determinismo sacramentale. Per contro, se si insiste sul lato soggettivo, si perderà, con la nozione di corpo di Cristo, il terreno “logico” della Verità e si cadrà nelle stravaganze della fede “individuale”.

Vogliamo dire che l’Incarnazione e l’opera redentrice di Cristo, considerate separate dall’economia del Santo Spirito, non possono giustificare la molteplicità personale della Chiesa, necessaria tanto quanto la sua unità naturale nel Cristo. Il mistero della Pentecoste è tanto importante quanto quello della redenzione. L’opera redentrice di Cristo è una condizione indispensabile dell’opera edificatrice del Santo Spirito. È lo stesso Signore ad affermarlo quando dice: Sono venuto a mettere il fuoco sulla terra e come vorrei che fosse acceso! (Lc 12,49). Ma d’altra parte, si può dire che l’opera dello Spirito Santo è, a sua volta, sottomessa a quella del Figlio, poiché è ricevendo lo Spirito che le persone umane possono rendere testimonianza alla divinità di Cristo in piena coscienza. Il Figlio è divenuto simile a noi con l’Incarnazione; noi diveniamo simili a Lui con la deificazione, partecipando alla divinità nello Spirito Santo che la comunica particolarmente ad ogni persona umana. L’opera redentrice del Figlio si rapporta alla nostra natura ; l’opera deificatrice dello Spirito Santo s’indirizza alle nostre persone. Ma i due sono inseparabili, impensabili l’una senza l’altra, poiché esse si condizionano mutualmente, sono presenti l’una nell’altra, alla fine non sono che una sola economia della Santa Trinità, compiuta dalle due Persone divine inviate dal Padre nel mondo. Questa doppia economia del Verbo e del Paraclito ha per fine l’unione degli esseri creati con Dio.

Considerato dal punto di vista della nostra decadenza, questo fine dell’economia divina si chiama salvezza o redenzione. È l’aspetto negativo della fine ultima considerata in rapporto al nostro peccato. Considerata dal punto di vista dell’ultima vocazione degli esseri creati, essa si chiama deificazione. È la definizione positiva dello stesso mistero che deve compiersi in ogni persona umana nella Chiesa e rivelarsi pienamente nel secolo futuro, quando, dopo aver riunito tutto nel Cristo, Dio diverrà tutto in tutte le cose (cfr. 1 Cor 15,28).

Tratto da: Vladimir Lossky,
À l’image et à la ressemblance
de Dieu, Aubier Montaigne, 1967.

[1] Contro le eresie, V, praef. (PG 7, 1120).

[2] I discorso contro gli Ariani, 54 (PG 25, 192 B).

[3] Poemi dogmatici, X, 5-9 (PG 37, 465).

[4] Grande orazione catechetica, 25 (PG 45, 65D).

[5] I Discorso contro gli Ariani, 20 (PG 25, 129D-132 A).

[6] Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7; Gv 10, 1-16.

[7] Mt 12, 29; Mc 3, 27; Lc 11, 21-22.

[8] S. Atanasio, Op. cit, 30 (PG 25, 148).

[9] S. Giovanni Damasceno, III or. sulle icone, 9 (PG 94, 1332 D). L’immagine di Cristo-medico della natura umana malata a causa del peccato, si trova sovente legata alla parabola del buon Samaritano, che fu interpretata in questo senso, per la prima volta, da Origene. Vedi l’Omelia 34 su San Luca e il Commento su San Giovanni XX, 28 (PG 13, 1886-88 e 14, 656A).

[10] S. Gregorio di Nyssa, Grande Orazione catechetica, 22-24 (PG 45, 60-65).

[11] Rm 3, 24; 8, 23; 1Co 1, 30; Ef 1, 7; 14, 30; Col 1, 14; Ebr 9, 15; 11, 35 con il significato di liberazione. 1Tm 2, 6; 1Co 6, 20; 7, 22; Gal 3, 13 con il significato di riscatto pagato.

[12] L’immagine sacrificale o sacerdotale dell’opera di Cristo in San Paolo è sostanzialmente identica, con l’immagine della legge, di riscatto o di redenzione stessa, ma quella lo completa e approfondisce. In effetti, l’idea di espiazione del sangue (Rm 3, 26) fonde le due immagini – giuridica e sacrificale – nel concetto della morte espiatoria del giusto, concetto proprio delle profezie messianiche (Isaia 53).

[13] Cur Deus homo, 1,4 (PL 158, 365).

[14] Or. XLV (Giorno di Pasqua), 22 (PG 36, 653).

[15] Troviamo in S. Atanasio soltanto alcuni abbozzi d’una spiegazione pneumatologica della frase: “Dio si è fatto uomo, affinché l’uomo potesse diventare dio”. Ciò è particolarmente evidente nella famosa contrapposizione di Cristo “Dio-sarcoforo” e dei cristiani “uomini pneumatofori”. Il Verbo ha assunto la carne perché noi potessimo ricevere il Santo Spirito (De incarn. 8, PG 26, 996C).

[16] Serm. 74, 2 (PL 54, 398).

[17] Per avere un’idea delle difficoltà in cui si dibatte la discussione teologica cattolica-romana di oggi, in cui non è sufficientemente in grado di conciliare la deificazione personale e il concetto di Chiesa-Corpo di Cristo, si può consultare con utilità P. Louis Bouyer, Mystère pascal, 1945, pp. 180-194.

[18] Parlando di “cosmo terrestre”, la natura dell’uomo è l’ipostasi (o le ipostasi), lasciamo da parte la questione del “cosmo celeste” o mondo angelico. È un argomento totalmente diverso, non direttamente connesso con il problema di cui ci occupiamo.

[19] «Divisi in un certo qual modo in personalità ben separate, con che un tale è Pietro, o Giovanni o Tommaso o Matteo, siamo come fusi in un solo corpo nel Cristo nutrendoci d’una sola carne» (S. Cirillo d’Alessandria, Commento su S. Giovanni XI, II (PG 74, 560).

[20] «… lo Spirito è presente in ciascuno di coloro che lo ricevono, come se fosse stato comunicato a lui solo, eppure tuttavia riversa su tutti la grazia totale» (S. Basilio, Trattato sul Santo Spirito, IX, 2 (PG 32, 108-109).